Susto andino y violencia política

* Foto: Masacre de Huayllani (autor: Alan Zambrana)

Susto andino y violencia política

Malena Rodríguez García y Gabriel Rodríguez García

El siguiente artículo nace de una acción artística en el marco de la presentación del proyecto Goalito: El estómago, la piedra y la llama en el CCELP en julio de 2022. El Susto de la Desterritorialización, consistía en una lectura performática que dio lugar a las primeras preguntas sobre las que se trabajó este texto.

Desde nuestra infancia, aunque nacimos en la ciudad, fuimos criadxs dentro de visiones de mundo que migraron del campo a la ciudad, junto a nuestras madres. En nuestro caso fue la herencia de la cultura quechua. Cuando éramos niñxs nuestra abuela nos decía en quechua que si nos asustábamos debíamos de comer la tierra del lugar donde pasamos el susto. Ante algún acontecimiento de esta índole ella conjuraba “Jampuy wawitay, jampuy wawitay...”

LAS SOMBRAS Y EL SUSTO 

En nuestro estudio de campo,¹ y en una serie de trabajos etnográficos, observamos que el susto es considerado como una enfermedad, o causa de enfermedades, ampliamente extendida por toda la región andina, contenedora de una diversidad de culturas y parcialidades, en su gran mayoría quechuas y aymaras. Esta enfermedad está asociada a la pérdida del ánima o ánimu, entendida como una parte integrante del cuerpo humano, y que tras su pérdida sobreviene la enfermedad, causando languidez, falta de apetito, desorientación y desconcierto.

Dentro de las lógicas que explican el estar en el mundo-cosmos de las personas andinas, existe una particular repartición del cuerpo inmaterial que forma parte intrínseca del cuerpo material del humano. Estas lógicas nos hablan de un cuerpo sutil, como una cebolla que va por capas. Según el antropólogo Gerardo Fernández Juárez (1999) , el jaqui o persona aymara posee tres sombras, las kimsa ch´iwi ²: la más interna e importante es el ajayu, cuya pérdida significa la muerte del doliente; la intermedia es el ánima que tiene recuperación tras la oportuna actuación de una maestra o maestro yatiri; la más externa es llamada coraje o kuraji, de fácil recuperación.

En nuestra visita al Valle Alto Cochabambino, escuchamos una explicación similar en lo que respecta al ánima: doña Margarita ³ nos cuenta que “el ánima es su sombra de las personas o de los animales”. Encontramos la misma descripción en textos del cronista jesuita Bertonio que describe al ajayu como “la sombra de todas las cosas” (Bertonio, 1879). Para acercarnos al concepto ajayu, hay que comprender que es parte de una trama cognitiva y pertenece a un plano ontológico del pensamiento andino: “El ajayu, ‘sombra` principal, es reflejo del tiempo indómito de los gentiles, el ch´amak pacha, la ´época` oscura, negra, sin luz. Su pérdida equivale al deterioro de la memoria histórica y es mortal.” (Fernández, 2002).

La pérdida de estas sombras se puede deber a un sobresalto, un susto grande, como también al haber sido atrapadas y devoradas por los saxras: entidades malignas de la naturaleza que habitan en la oscuridad y que después del proceso colonial se asocian con el diablo, pudiéndose presentar bajo la forma de animales silvestres. Según doña Margarita, los saxras se presentan como patos mimetizados con la penumbra del atardecer, sobre caminos polvorientos y vacíos. 

Dejando de lado la dimensión diabólica-cristiana de los saxras, es interesante pensarles, más bien, como energías no domesticadas de la naturaleza que reclaman su pago en forma de vidas humanas. En este sentido, Fernández (2004) afirma que también las montañas o achachilas, la madre tierra o Pachamama, los rayos y calvarios o glorias, y lxs antiguxs o chullpas, pueden agarrar una de las sombras del transeúnte.  

A pesar de los estudios que tratan este tema, así como en las distintas entrevistas que pudimos realizar, observamos que existen distintas versiones en torno a estos conceptos, varían de región en región y presentan cambios a través del tiempo. No se tiene claridad absoluta sobre las diferencias entre el ánima o el coraje, pues en ocasiones comparten importantes características, como su vínculo con el cuerpo terrenal y la voluntad. Con todo, es sugerente la diferencia que Gloria García (1995) hace de estas sombras: El ánima estaría más vinculada a las cualidades morales y la conciencia y, en cambio, el coraje expresaría el valor y la capacidad de asumir responsabilidades (García, 1995). Finalmente, el ajayu “la sombra más antigua” es la más apetecida por los seres tutelares que ansían nutrirse del pasado y la época pagana (Fernandez, 2002). El ajayu mantiene un lugar complejo y profundo que está relacionado con el alma. 

Es sabido que para la mujer y el hombre andino no existe una separación entre las personas, los animales, la naturaleza y las deidades. Todas están en relación recíproca posibilitando el curso de la vida. Todo en cuanto a la percepción de la vida y el entorno en las culturas andinas es una entidad animada, es decir, posee su propia ánima o ajayu, incluidas las piedras y los alimentos. Esta energía que mueve, está detrás, en lo profundo de la materia.

En relación a esto, doña Margarita nos cuenta que “los animales también pueden perder su animita”. Nos dice que, cuando a sus vacas les agarra un mal viento, hace un llamado de su ánima realizando un sahumerio con incienso, copal y cebo. En la investigación de Lucila Bugallo y Mario Vilca encontramos la siguiente descripción: “(...) el ánimu puede estar presente en una piedra como los inqaychu o las illas, pero también en animales especiales como las illas vivientes de la tropa (...) al enfermarse, los animales pierden peso, éste es uno de los signos de la enfermedad del susto”. También se indica que “antes de carnear, se debe realizar una cruz en la frente del animal con estiércol del rebaño e invocar a la pachamama” para no enfermar al resto del rebaño (Bugallo & Vilca, 2011 p.8)

A este principio relacional e interdependiente de la existencia se suma una ética de la colectividad: El concepto aymara jiwasa (nosotrxs) hace referencia a un ser en plural bajo un sentido comunitario. Consideramos que de allí se desprende la concepción de jach’a ajayu (ajayu mayor) y jisk’a ajayu (ajayu menor) en aymara; o jatun ajayu y juch’uy ajayu, en quechua. Tal relación permite entrever a un ajayu pequeño que está relacionado con el ánima y el cuerpo físico individual; y un ajayu grande que está relacionado con la colectividad y el orden cósmico, como una energía que se rige por las fuerzas del universo o una fuerza vital que anima a las comunidades. Leyendo a Jaime Vargas Condori, encontramos que en la cultura andina aymara existe una correspondencia entre el cuidado del espíritu jaqi (persona) y el de la comunidad jach´a ajayu. Su tesis indica que el ajayu “se encuentra incluso en los sueños y las ilusiones de las realizaciones personales y colectivas” (Vargas, 2011 p.15).  

EL SUSTO COLECTIVO

Con base a los conceptos andinos expuestos y sus interpretaciones, sean de lxs sabixs de las comunidades o de académicxs estudiosxs del tema, nos proponemos realizar un ejercicio especulativo para explorar las imágenes de represión política en Bolivia durante los días anteriores y posteriores al derrocamiento de Evo Morales a fines de 2019. Es decir, pondremos bajo las lentes del susto, sus efectos y formas de trascendencia, algunos pasajes de aquel tiempo de vértigo para proponer claves posibles que estimulen la imaginación política y amplíen sus márgenes. Como se verá, no pretendemos decir ni probar una verdad, sino componer un montaje de sensibilidades y vínculos posibles entre saberes, experiencias y afectos sobre un conflicto social, desde y en diálogo con elementos cosmológicos de los andes.  

En ese sentido, nos preguntamos ¿Qué pasaría si este jacha ajayu comunitario se pierde? ¿Qué implicaría? ¿Cómo afecta a las formas organizativas de las comunidades andinas? ¿Cómo se recupera el ánima comunitaria perdida? ¿Cuáles serían los móviles de este acontecimiento? ¿Qué atrapa el ajayu del pueblo? ¿Cuáles son los saxras en la ciudad? ¿Cómo se recupera el kuraji del pueblo?

En aquel tiempo, la tensión de los desacuerdos políticos hizo estallar los frágiles equilibrios entre los que se mueve la sociedad boliviana contemporánea. La polarización social desgarró el tejido social y, en palabras de María Galindo, abrió “todas las heridas de una sociedad colonial racista, misógina y homofóbica” (Galindo, 2019).  Hasta la fecha, los estudios que reconstruyen y exploran la enorme cantidad de eventos sucedidos durante los últimos meses de 2019 dan cuenta de la vorágine de violencia en que se vio envuelta la población. Resaltamos el informe del GIEI ⁴  (GIEI, 2021), por encargo del CIDH ⁵, donde se apuntan de forma sistemática las violaciones a los derechos humanos, golpizas, humillaciones, amenazas, atentados, quemas de inmuebles, represión policial, muertes, etc. Las descripciones de los hechos proyectan una imagen tenebrosa del clima social y el trastocamiento de la vida cotidiana en ciudades y comunidades rurales en el país.

La dinámica del conflicto, a grandes rasgos, consistía en multitudinarias movilizaciones y puestas en escena beligerantes que denunciaban un fraude electoral y, por otro lado, las “contra-protestas” que apoyaban la victoria de Evo Morales en primera vuelta. Sean financiadas por oscuros poderes o legítimas expresiones de descontento, las acciones colectivas contenciosas crecían y recorrían vertiginosamente las calles y las redes sociales. Tal tensionamiento produjo identidades exacerbadas y enemigos internos de la nación. La desconfianza y el miedo podían sentirse en todas partes:

“Íbamos caminando pasando el puente de Parotani y había mucho enojo de la gente, había una desconfianza muy fuerte, que ni te dejaban pasar ni en bici.” (Eliana Quiñones, maestra rural. 18-01-2022).

“‘Vámonos, vámonos’ me decía la señora del mocochinchi en la cancha ⁶, mientras los petardos y dinamitas no paraban de sonar. ‘Los motoqueros van a venir’ dijo guardando sus cosas para irse” (Malena Rodríguez García, 7-11-2019)

“La gente andaba como sin alma como sin sombra, por las calles cabizbajo y enmudecida” ⁷.

Dentro de aquel tiempo extraordinario de crisis y conflicto, resaltamos en este ejercicio la subjetividad racista que atravesaba las acciones, símbolos y discursos de algunas colectividades movilizadas en las ciudades, que llegaron a ser sentido común y justificación válida para la eliminación física del otrx racializadx. Las calles eran bloqueadas y vigiladas, en los peores casos por pequeños grupos armados dispuestos a la confrontación. Y cada tanto, sucedían golpizas, explosiones y gritos fruto de las escaramuzas entre grupos que se disputaban el espacio público, reconfigurándolo hasta convertirlo en territorio hostil, todavía más para aquellas personas con rasgos y señales de identidad indígena, campesina o chola.  

Partiendo de los conceptos andinos sobre las características de la enfermedad del susto, observamos que muchos de los síntomas relativos al lenguaje corporal y sus reacciones físicas y psicológicas son análogas a las observadas durante el conflicto político. Así, en el texto de Bugallo y Vilca encontramos la siguiente definición: “Estar sonso: al dejar el ánima el cuerpo, el sujeto queda upa. En quechua upa tiene el significado de ‘mudo, idiota, bobo, necio’, upalla significa ‘callado’, y upayay ‘enmudecer’” (Bugallo & Vilca, 2011). En el mismo artículo se menciona que el ruido fuerte también puede causar susto, esto nos hace recordar el trastocamiento del espacio sonoro de la ciudad que vivimos durante noviembre y diciembre de 2019. El hostigamiento constante, día y noche, a través de sonidos fuertes como petardos y dinamita, se instaló como una herramienta coercitiva que delimitaba el territorio e informaba a distancia, la amenazante presencia de lxs bloqueadorxs.

El miedo, en el marco de las movilizaciones sociales, se entiende como una emoción refleja (Jasper, 2012) que se produce en relación al contexto social y material inmediato, pero que interactúa con estados anímicos de mayor duración, como el desconcierto o incertidumbre. Por su parte, en contextos de violencia política exacerbada (estados de sitio, represión, ocupación militar o policial), el miedo se experimenta como un estado permanente, generando la sensación constante de vulnerabilidad, de alerta, impotencia individual e incluso la alteración del sentido de la realidad (Beristain & Riera, 2003). 

Masacre de Huayllani (foto: Alan Zambrana)

En diálogo con estas caracterizaciones, la enfermedad del susto y la pérdida del kuraji y el animu podría explicar las sensaciones que atravesaban a poblaciones populares andinas en las ciudades. La investigación realizada por Alejandra Vega sobre el susto en migrantes andinos en Argentina brinda algunas pistas sobre cómo y por qué se manifiesta el susto en contextos urbanos. La autora plantea que los maltratos racistas, la explotación laboral y la inseguridad en los barrios marginales pueden ser una causa para perder el ánima: “las nuevas situaciones que los aymara deben enfrentar en su actual lugar de residencia dieron lugar a una serie de incorporaciones, refiguraciones, y resignificaciones en cuanto a la etiología, el tratamiento y las nociones asociadas a las entidades anímicas (...)” (Vega, 2008 p.7). 

Por otro lado, desde el punto de vista del sujeto colectivo, otro evento impactó fuertemente sobre lo que entendemos como el Jacha Ajayu de las organizaciones indígenas-campesinas y sectores populares urbanos: La renuncia de Evo Morales.

Encumbrado después del periodo rebelde entre 2000-2005, su figura como líder indígena, presidente del Estado y del partido político más grande del país, quedó grabada en la narrativa del Estado Plurinacional. Además, la manera de hacer política de Morales, dando discursos y haciendo polémicas de carácter nacional ante multitudes, visitando constantemente pueblos y ciudades intermedias, sólo alimentó su aura carismática. Esta trascendencia del hombre al símbolo hizo mucho más trágica su caída, cuando se vio obligado a huir del país, asediado por las protestas y un motín policial.

“Cuando Evo renuncia, era muy doloroso, no por el Evo sino por lo que nos tocaba vivir, la humillación (...) Y en las calles silencio sepulcral, nadie decía nada, nadie se atrevía a decir, o que bien o que mal, pero en la zona norte ⁸, fiesta”. (Eliana Quiñones, maestra rural. 18-01-2022).

[En la escuela rural] “Era así, funeral, la comunidad no decía nada, la gente no quería comentar sobre el asunto, yo tampoco quería comentar, porque realmente había una herida profunda”. (Eliana Quiñones, maestra rural. 18-01-2022).

“Ante esta situación, en algunos lugares la gente llora por el símbolo quemado y otros experimentan esos mismos sentimientos por la renuncia de Evo Morales (Mamani, 2020 p.86). 

Durante los días posteriores a su renuncia, algunas colectividades llevaron adelante una serie de protestas y atentados para exigir el regreso del exiliado, el respeto a los símbolos indígenas quemados en Palacio de Gobierno ⁹ y, algunos grupos del partido, cobrar venganza por los atropellos cometidos contra organizaciones campesinas, viviendas de dirigentes, radios comunitarias e instituciones públicas. Esta ola de violencia desmedida sólo exacerbó la paranoia y la sensación de inseguridad ante la permanente amenaza difusa que se extendía por todo el país. Sin embargo, los festejos en las urbes, por los “21 días de fe”, exigían al gobierno transitorio poner orden y frenar a las “hordas salvajes” que continuaban movilizadas.  

Dos eventos sangrientos marcarían el inicio de la “pacificación”: las masacres de Sacaba y Senkata. 

El 15 de noviembre, una marcha convocada por las Seis Federaciones del Trópico (movimiento cocalero) intentó ingresar a la ciudad de Cochabamba con intención de pedir el retorno de Evo Morales de su exilio en Argentina y por el respeto a las mujeres de pollera y la wiphala. Los marchistas, hombres, mujeres, ancianxs y niñxs de diferentes edades, fueron detenidos en el kilómetro 10 de la avenida Villazón, a la altura del puente Huayllani. Después de negociaciones infructuosas entre dirigentes y policía, y tras el arribo de fuerzas militares por vía terrestre y aérea, las fuerzas estatales iniciaron una cruenta represión que tuvo como trágico resultado la muerte a bala de 10 personas y cientos de heridos.

Luego, entre el 11 y el 19 de noviembre, pobladores de El Alto sostenían un bloqueo frente a la planta de Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) — encargada del envasado de gas domiciliario. Frente a la posibilidad de escasez de este recurso en la ciudad de La Paz y la toma física de la planta por parte de los movilizados, un convoy del ejército y la policía iniciaron una brutal acción represiva que terminó con las vidas de diez personas y 78 heridos.

“Nos matan como a la oveja”.¹⁰ (Chaski Clandestina, 2019)

“Como un perro nos están matando”. (Ibid)

“También en El Alto “En Senkata ya no tenemos paz, estamos sufriendo represión de los rateros, en las noches ya no dormimos ‘les van a saquear, les van a saquear’ así es nuestra vida hermanos”. (Ibid)

En las noches nos están grabando con helicópteros, ya no podemos salir ni mandar a las wawas a la tienda. Ya no hay paz”. (Ibid)

“¿Cuándo va a acabar todo esto? ¿Cuándo se va a calmar?  Las wawitas sufren ¿cuándo se va a acabar todo esto? Estos problemas. Que se acaben los problemas, que haya paz, armonía que haya. Por favor, eso nomás queremos”. (Ibid) 

“(….) Vi un campo de batalla cual si fuera guerra. Vi llorar a la gente y también me puse a llorar, gritar de dolor ‘¡ayuda! ¡ayuda! hay heridos muchos heridos del tiroteo’. Duró más de dos horas la represión, los heridos eran trasladados al hospital México, era muy triste ver hombres sangrando de la cabeza de la pierna, del tórax, ambulancias que trasladaban a todos los heridos y llegaban más y más heridos”. (Silvia Jaldín, citado en Moldiz et al., 2020 p.138)

Juan F. Maldonado, en diálogo con Adriana Cavarero ¹¹, recupera tres categorías del miedo en el marco de las protestas sociales y dan nombre a lo descrito líneas arriba: El terror, definido como la manifestación física del miedo, es un detonante de energía y aguzamiento sensorial para la acción. El pánico, por su parte, es descrito como la masificación del terror en circunstancias en que el miedo individualiza la acción, dando paso a una desintegración caótica y violenta de la multitud. Finalmente está el horror, entendido como “una experiencia que separa, paraliza al cuerpo y eriza la piel. El horror, aunque atañe al campo del miedo, se relaciona también con la repulsión de lo inhumanamente cruel” (Maldonado, 2022 p.26). Sus huellas son más hondas que los otros miedos, dejando heridas y dolores en el cuerpo y la psique de la colectividad (Maldonado, 2022).

El susto, entonces, sucedió en la calles y carreteras: presenciar las reyertas o ser parte de ellas, ser humillado o dar una golpiza a una persona en el suelo, ser detenida en la calle para ser insultada o amenazada. Y todavía peor, el horror de la represión policial y militar sobre sectores populares, muertos llegando a un hospital que no da abasto, el llanto y la confusión generalizada. Son estas imágenes las que nos permiten pensar cómo se arrebataron el ánimu-kuraji de la gente y, a nivel colectivo, cómo el ajayu de las colectividades fue cimbrado por la violencia del Estado y el proceso de “pacificación”.

En este punto es necesario comprender que el miedo también es una herramienta para los dispositivos de control y dominación territorial. El shock económico y político es el mecanismo por el cual, siguiendo a Naomi Klein (2011), gobiernos como el norteamericano utilizan para someter sociedades e imponerse sobre ellas. Justamente, la generación de un clima social hostil, de peligro constante, establecer un enemigo interno y neutralizarlo por la violencia extrema generan impotencia en la voluntad social. Desde los lentes de la cultura andina, podría decirse que someter el ajayu o arrebatar el ánima de las comunidades es el paso necesario para su reconfiguración, saqueo o tutelaje. 

Sin embargo, también existen formas de resistencia y recuperación de la energía vital compartida. En relación al conocimiento andino, tal y como la tónica del texto propone, nombraremos brevemente los métodos empleados para la restauración de las entidades anímicas del jaqi o runa (persona aymara o quechua) como individualidad plural dentro un mundo ritualizado y, por otro lado, plantearemos las conexiones que encontramos en el curso de los hechos posteriores a noviembre de 2019, en los que atisbamos rasgos de la recuperación del jach´a ajayu de los pueblos.

DEVENIR JAQ'I, REUNIR EL CUERPO 

Las ceremonias para reunir el ajayu o ánima al cuerpo del paciente son múltiples y guardan aspectos comunes tanto en comunidades quechua o aymara. Lxs encargadxs de esta labor, maestrxs yatiris o c´hamakanis usan animales, minerales y hierbas. Las curaciones se llevan a cabo en días específicos en los que se realizan sahumerios y baños al paciente, al que le dan de beber infusiones de distintos productos. También se realizan acciones en los lugares donde fue extraviada o extraída el ánima del doliente, en donde se ofrece una q´uwa o mesa, el preparado ritual para satisfacer el hambre de las deidades, la Pachamama, los saxras o chullpas que atraparon el ánima del enfermx. Allí se hace un llamado verbalizando el nombre de la persona y usando campanillas, también se ch´alla en el lugar. Otra característica fundamental es el uso de la tierra en la que se perdieron o fueron atrapadas las sombras. La misma se le da de comer al enfermx o bien se la echa en la q´uwa o se marcan cruces con ella sobre el cuerpo del enfermx, dependiendo de la tradición de cada localidad. 

En ciertas regiones, a los remedios citados, se suma la jayintilla, un cálculo que se genera en el estómago de las llamas y que mezclada con otros minerales pulverizados se dan de tomar al paciente para recuperar el ánima. Se dice que la jayintilla ¹² se produce cuando la llama se asusta y este susto, paradójicamente, crea el remedio. Así, capa por capa, susto tras susto, la llama invierte en su interior lo que le sucede en el exterior, en un movimiento que acumula huellas. 

“Hacemos una cruz de palo y le vestimos con la ropita de la wawa que se ha asustado, su ch´ullito todo, hasta sus zapatitos le ponemos. Eso llevamos como si fuera una wawa, mi esposo viene por detrás haciendo humear con q´oa, con grasa, con tierra… con un chicote ‘adelántate, adelantate’ diciendo a su animito, así llegamos a la casa y le visto con esa ropita, así se duerme mi wawa quietito no más y así se sana” (Margarita Pérez Gil, Cochabamba 22-07-2022)

“Entonces hay que preparar una pequeña mesita, no es necesario mucho, ¿no? Unas coquitas, clavelcito, incienso, copal, llamp´u de llama, untu de llama, clavel blanco, o cualquier color mayormente; en qué lugar, donde se ha asustado, la tierrita hay que traer haciendo cruz, hay que traer preparando sobre su pecho. Será pues media hora, una hora, en su pecho está (la ofrenda preparada); si se duerme es mejor, entonces…hay que bajar la mesita con oración ¿no? Entonces llaman a su ánimo, su ajayu, su espíritu, ‘venga, venga, venga’, llámalo, con su nombre, con su apellido completo, llamarlo, entonces ya está llamado su ánimo.” (Severino Vila Huanca, médico Kallawaya, citado en Fernández, 1999)

“Si, si, así piedrita pequeña sabe haber en el estómago de las llamas. Uno, dos sabe haber. Eso guardaban nuestras mamás para los asustados. Así raspado hay que tomar en agüita. De lo que se asusta de ahí le crece la piedra a la llama” (Angélica Quispe Mamami y Valeriana Quispe Mamami, Chijllapata, enero 2022).

“Las llamitas gritan o lloran de diferentes maneras. Es diferente siempre el grito cuando la llamita se asusta. Clarito es. Qañaq’i se llama. No todas las llamas producen jayintillas, solo las que Qañaq’in crean las piedras”. (Sixto Icuña, Andamarca, abril 2022).

En el marco de nuestro ejercicio especulativo, tales prácticas curativas del susto conforman un acervo metafórico sobre la relación dada entre la curación, la memoria y los cuidados frente a la violencia política. Por un lado, la acción de búsqueda, propicia el encuentro con la parte perdida de unx mismx, a través de plantas y minerales. Además, el acompañamiento al convaleciente en su desandar el camino del susto, a través del lenguaje de la ternura y el cuidado, son parte de las relaciones cosmopolíticas andinas con su entorno. Por otro lado, la curación del susto implica un retorno: Comer la piedra jayintilla o comer tierra del lugar donde ocurrió el susto, son actos de re-territorialización, es decir, de ingerir la energía la tierra para retornar al territorio y a la memoria. Esto nos lleva a preguntarnos ¿Podemos pensar con las mismas metáforas la superación del susto causado por la violencia política?

DEVENIR COMUNIDAD: LA RESTITUCIÓN DEL KURAJI 

Así como nombramos las formas de sobreponerse a la enfermedad individual, exploramos en los posibles caminos para restaurar el jacha ajayu, pues el susto colectivo no es el final. Los pueblos andinos han sabido sobrevivir siglos de discriminación, opresión y encubrimiento.

Para Jaime Vargas, el ajayu es una energía que nos une a la tierra y a la colectividad. Dentro de las reflexiones y análisis que realiza el autor se aprecian los vínculos entre este ajayu colectivo y la vida en común. Por un lado, nombra a los espacios deliberativos (ulaqa en aymara) como aquellos donde el espíritu de la colectividad se hace presente a través de la palabra y la generación de sentidos compartidos. Por otro lado, desde una perspectiva histórica, Vargas vincula el ajayu de los pueblos con la memoria de las luchas anticoloniales, afirmando que el par Amaru-Katari ¹³ es una faceta que convoca a la lucha, la resistencia y la capacidad de enfrentar lo peligroso. De ello comprendemos que el ajayu también es una constelación de historias vivas y pasado que se hace presente.

Volviendo a nuestro relato, el final de la pacificación, y la tensa calma que vino con ella, marcaron el inicio del gobierno de facto a lo largo de 2020, proceso que coincidió con otro de carácter global: La pandemia de COVID-19, cuya contingencia justificaba la instauración de un Estado policial y la suspensión reiterada de las elecciones nacionales. 

Performance de Malena Rodríguez García "El susto de la desterritorialización"

El silencio causado por la sensación de “derrota” política, con dirigentes perseguidos o escondidos, devino meses después en un nuevo levantamiento contra la injusticia, las políticas anti-COVID y la exigencia de elecciones. Tras la convocatoria de la Central Obrera Boliviana, sindicatos agrarios, mineros, obreros, gremiales y vecinales iniciaron un bloqueo de caminos y calles en agosto. Nuevamente, se vieron escenarios de movilización masiva, ahora impulsada desde las áreas rurales campesinas en el occidente del país.

La huelga duró 10 días y terminó en derrota, las propuestas del gobierno de facto fueron aceptadas por las bancadas del MAS, contrariamente al mandato emitido desde los bloqueos. Sin embargo, en este corto periodo de tiempo se sintió un cambio en el clima social. Parece ser que en vista del desbande dirigencial, asambleas y cabildos recobraron importancia, los estragos del COVID ponían en evidencia el privilegio de clase y las acciones gubernamentales solo incrementaban el descontento. En medio del vacío de voces legítimas, Felipe Quispe ¹⁴, el Mallku, apareció una vez mas para invocar a la historia de la rebeldía indígena y, al mismo tiempo, proyectar un horizonte radical: el autogobierno de los indios (Noticias Bolivia, 2020). Su tono desenfadado y su agudeza discursiva se viralizaron rápidamente, cohesionando una posición de lucha y no de silencio o negociación frente al gobierno de facto. Y todavía más, el Mallku supo conectar la historia y recuperar un horizonte colectivo y autónomo por encima de un partido político. 

Este momento de autonomía, de movilización asamblearia y el relampagueo de un pasado insurgente encarnado en Felipe Quispe, devolvieron el coraje y la capacidad de mandato de las organizaciones indígena-campesinas. “Somos rebeldes”, dijo Quispe cuando se dirigía a las personas del cabildo en Achacachi mientras era nombrado “comandante general de los bloqueos de las provincias del Norte de La Paz”  (Opinión, 2020).

Para concluir este cuerpo de ideas interpretativas del acontecer político nacional desde una perspectiva filosófica andina, retomamos la siguiente frase surgida en uno de los conversatorios del proyecto Goalito en el CCELP, en julio 2022: “Se va a curar a través del retorno: kutiy”. Pensamos pues, que recuperar el ajayu del cuerpo colectivo podría leerse también desde el concepto kutiy. Jaime Vargas (2011) habla del kutiy como un restablecimiento: “kujtaña viene del kutiy volver, se puede identificar al kujtaña como recuperación”. Por lo tanto, el pachakutiy como concepto rector asociado a movimientos insurgentes, ampliamente extendido en las culturas quechua y aymara, hace referencia a un tiempo-espacio de dislocamiento, ruptura o caos, para la recomposición de las fuerzas de la vida, de la fuerza de cohesión de los pueblos en las causas comunes. Según Raquel Gutiérrez Aguilar (2008) la historia de los levantamientos indígeno-populares en Bolivia son tiempos que abren pachakutiys y estos a su vez se suceden en oleadas rítmicas contra lo inadmisible.

LÍNEAS DE FUGA 

El punto de encuentro entre la enfermedad del susto y la violencia política lo encontramos en los afectos y sensaciones vividas. En las imágenes y fragmentos relatados, articulamos vínculos internos -la mente y el cuerpo- y externos -el entorno natural y social- alrededor de una experiencia en que se pierde algo importante. Nos acercamos a los afectos y sensaciones durante un conflicto nacional, sus consecuencias y posibilidades de superación y cómo la pérdida y la recuperación de la vitalidad del cuerpo social convocan a la imaginación política.

Nos preguntamos ¿Cuál es el saxra en el contexto de la represión, considerando que tales entidades son manifestaciones de naturaleza profunda y animal? No cabe nombrar a policías, militares y grupos para-policiales bajo esa denominación. Más bien, las “fuerzas del orden” se presentan como su inverso: entidades civilizatorias y disciplinarias, órdenes económicos, racializados y patriarcales cuyas expresiones violentas someten el coraje, el ánima y hasta el jach’a ajayu. ¿Acaso no fueron los movimientos milenaristas andinos del siglo XVI un levantamiento espiritual en contra de tales fuerzas? En todo caso, los verdaderos saxras, desde el punto de vista de las clases medias urbanas, fueron aquellas muchedumbres que al grito de “ahora sí, guerra civil” mantenían en vilo a las ciudades, “los salvajes” perturbando el espacio domesticado de las urbes.

El tratamiento de la enfermedad es el restablecimiento de un equilibrio en el cuerpo individual y dentro de la comunidad misma, donde se pretende reponer al enfermo para que retorne a sus labores y vida cotidiana (Fernández, 2004). En ese sentido, comprendemos que los eventos de violencia política o las humillaciones vividas por una comunidad plantean la búsqueda de recomponer los equilibrios perdidos. Pero, ¿cómo? Líneas arriba nombramos algunas pistas: La rearticulación de una voz propia, la vida asamblearia, el llamado de la memoria y el sentimiento compartido de indignación frente a lo vivido. Sin embargo, para ello algo tuvo que suceder, un golpe de sentido que tocó sensibilidades e imaginarios compartidos. La huida de dirigentes y líderes carismáticos, el racismo y la violencia de Estado fueron aquel susto colectivo que produjo en su seno el grito de coraje, el ¡basta ya!   

La llama genera la jayintilla a través del susto y con cada grito crece una capa más. Pensemos entonces en la historia como una sustratificación de heridas cubiertas por capas re-equilibradoras, una jayintilla cuyo corazón es un susto no resuelto. ¿Cuál es el centro del susto histórico? ¿Podemos comernos las memorias, las resistencias y los dolores para sanar? ¿Cómo la ancestralidad impregna continuamente el tejido social y el hacer político en este territorio de conflictos, complejizando la contemporaneidad? ¿Qué puede decirnos el mundo andino para las luchas venideras? 

Entrevistas

Eliana Quiñones, maestra rural. Corata, Provincia Capinota, Cochabamba.18-01-2022

Margarita Pérez Gil, productora de quesillos. K´uchumuela, Provincia Punata, Cochabamba. 22-07-2022

Angélica Quispe Mamami y Valeriana Quispe Mamami, ancianas oriundas de la comunidad de Chijllapata, Marca Tahua, Potosí. 23-02-2022.

Sixto Icuña, llamero de tradición, cosmovisionista y músico andino. Andamarca, provincia Sud Carangas del departamento de Oruro. Abril 2022.

Bibliografía

Beristain, C. M., & Riera, F. (2003). Afirmación y resistancia: La communidad como apoyo. Virus editorial.

Bertonio, P. L. (1879). Vocabulario de la Lengua Aymara. Edición Facsimilaria.

Borragán, A., & Rodriguez, M. (2022). Proyecto Goalito.

Bugallo, L., & Vilca, M. (2011). Cuidando el ánimu: Salud y enfermedad en el mundo andino (puna y quebrada de jujuy, argentina). Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea]. http://nuevomundo.revues.org/61781

Fernandez, G. (1999). Médicos y yatiris. Salud e interculturalidad en el altiplano aymara. CIPCA ESA OPS/OMS.

Fernandez, G. (2002). Aymaras de Bolivia. Entre la tradición y el cambio cultural. Abya Yala.

Fernandez, G. (2004). Ajayu, animu, kuraji: El «susto» y el concepto de persona en el altiplano aymara. En Gracias a Dios y a los achachilas: Ensayos de sociología de la religión en los Andes. Plural Editores.

Galindo, M. (2019, noviembre 11). Bolivia: La Noche de los cristales rotos, por María Galindo. lavaca. https://lavaca.org/notas/bolivia-la-noche-de-los-cristales-rotos-por-maria-galindo/

Garcia, G. (1995). Representación social del ajayu. Universidad Mayor de San Andres.

GIEI. (2021). GIEI Bolivia. Informe sobre los hechos de violencia y vulneración de lo derechos humanos ocurridos entre el 1 de septiembre y el 21 de diciembre de 2019. Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes.

Gutierrez, R. (2008). Los ritmos del Pachakuti Movilización y levantamiento popular-indígena en Bolivia (2000-2005). Tinta Limón.

Jasper, J. (2012). Las emociones y los movimientos sociales: Veinte años de teoría e investigación. Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 4(10), 46-66.

Klein, N. (2011). La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre. Paidos.

Maldonado, F. (2022). Sobre la protesta y la violencia. Para el río que todo lo arranca. En La liga Tensa. Cuadernos de Protesta. Ediciones sin resentimiento.

Noticias Bolivia (Director). (2020, agosto 12). EL MALLKU FELIPE QUISPE HUANCA FUE POSESIONADO COMANDANTE DEL LAS 20 PROVINCIAS - Bolivia 2020. https://www.youtube.com/watch?v=n48pOyC3mGU

Opinión. (2020, agosto 11). El Mallku confirma que no se levantarán bloqueos hasta que Añez se vaya.

Vargas, J. (2011). AJAYU, conocimiento y saberes filosóficos pedagógicos andino-aymara. Universidad Mayor de San Andres.

Vega, A. (2008). La pérdida del alma y la etiología de un taxón tradicional: El Susto entre los migrantes Aymara de Buenos Aires. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Sociología, La Plata. www.aacademica.org/000-096/449

** Este texto es parte de un proyecto de investigación colectivo sobre la piedra ‘jayintilla’ y la ingesta de piedras Bezoares en el Altiplano Boliviano. Activado por alfonso borragán y Malena Rodríguez y canalizado por Gumercindo Acarapi, Gabriela Behoteguy, Isaac Chara, Marco Antonio Flores, Fernando Hurtado, Sixto Icuña y Luisa Quispe en las zonas de la Provincia Avaroa, Andamarca, Cahuayo, Marka Tahua y La Paz. La investigación forma parte del proyecto artístico Goalito llevado a cabo en el Centro Cultural de España entre los años 2022 y 2023. Leer más.

AVISO

El CCELP no se hace responsable de las ideas, opiniones y juicios emitidos por los autores y autoras de los artículos recogidos en nuestro blog. Los y las colaboradoras del blog manifiestan de forma independiente su parecer con total autonomía.

1. Se realizaron observaciones y entablaron diálogos con pobladorxs y médicxs tradicionales de Chijllapata, Wari, Andamarca, Challapata, El Alto, Cahuayo, Punata, Charazani y Curva, entre los departamentos de Oruro, La Paz, Potosí y Cochabamba.
2. “Los kimsa ch´iwi, presentan una caracterización morfológica peculiar; constituyen ‘dobles’ de la persona a la que pertenecen. Su conformación se puede apreciar en las tenues variaciones de luz que se observan en la sombra de los seres humanos. Estas ‘sombras’ arrebatadas constituyen la principal amenaza a la salud en el altiplano aymara.” (Fernandez, 1999)
3. Margarita Pérez Gil mujer quechua productora de quesillos, pobladora de K´uchumuela, Provincia Punata, Cochabamba.
4. Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes.
5. Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
6. Mercado popular de Cochabamba.
7. Extracto del texto performático “El Susto de la Desterritorialización”. Malena Rodríguez. El Susto de la Desterritorialización. La Paz: CCELP, 2022.
8. El testimonio se refiere a la ciudad de Cochabamba y su particular división norte-sur. La primera identificada como un área de clase media alta y la segunda como una zona popular.
9. El día 10 de noviembre, efectivos policiales y movilizados quemaron en la plaza principal de La Paz, la wiphala que ondeaba en el Palacio de Gobierno.
10. Testimonios recogidos durante la marcha fúnebre del 21 de noviembre. Este acto de protesta llevó los féretros de algunos de los cuerpos velados en El Alto, a causa de la masacre de Senkata el 19 de noviembre.
11. En referencia al libro Horrorism. Naming Contemporary Violence. Columbia University Press. 2008
12. “En el siglo XVI y XVII, fueron desmesuradamente buscadas, usurpadas por la aristocracia europea y consumidas por reyes, príncipes, élites religiosas y otros miembros de la nobleza al considerarlas piedras curativas mágico-científicas. Durante las expediciones científicas europeas en las Américas, los exploradores documentaron el uso farmacológico y mágico de estas piedras en comunidades locales de ciertas regiones de los altos Andes entre Bolivia y Perú” (Borragán & Rodríguez, 2022)
13. Ambas son designaciones de la serpiente, una entidad sagrada y cargada de significaciones trascendentes para la cosmología andina. A su vez, también son los nombres de grandes personajes indígenas que lucharon contra el poder colonial durante el siglo XVIII.
14. En pocas palabras, Quispe fue exmiembro del Ejército Guerrillero Tupak Katari y líder histórico de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Es recordado como uno de los grandes dirigentes que lograron el derrocamiento del gobierno neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada en 2003.