Feminismo plebeyo, derechos garantizados para todes

Una entrevista a Luciana Cadahia

Es imposible pensar el feminismo fuera del tejido de los sistemas históricos de opresión, especialmente en Latinoamérica. En el primer capítulo: Dinamitar las experiencias de la opresión. El feminismo frente los sistemas coloniales, capitalistas y racistas, conversamos con Luciana Cadahia, doctora en filosofía. 

A continuación, la entrevista que realizamos, completa, transcrita y editada para el formato de texto.

Paola Senseve: ¿Cómo empiezas a pensar el feminismo como un centro importante en tu vida profesional desde la filosofía?

Luciana Cadahia: Sí, la pregunta es muy buena porque vamos un poco hacia los orígenes, ¿no? En ese sentido, haría una pequeña distinción: no me atrevería a decir que soy una profesional que se dedica al feminismo, de hecho, creo que hay feministas mucho más rigurosas que se dedican profesionalmente al feminismo como objeto de estudio. Me considero más heterodoxa, a mí me empezó a interesar el feminismo, sobre todo, desde el lugar de la militancia; es decir, a través de la praxis. En ese registro, si bien trabajo filosofía moderna y filosofía contemporánea, mi manera de acercarme al pensamiento filosófico siempre ha estado muy vinculada a los problemas prácticos, sobre todo con aquellos ligados a la opresión. Trabajo desde la militancia y es la militancia la que me lleva a pensar teóricamente ciertos problemas. Hablo de las opresiones relacionadas con la condición de género, las desigualdades sociales (que son los conflictos de clase, término que no está muy de moda, pero la lucha de clases sigue en pie) y al mismo tiempo, me interesa la opresión relacionada con la cuestión de la “raza”; sobre todo, en América Latina, a través de la experiencia de la colonia, del racismo hacia lo indígena y hacia lo negro. 

En resumen, las opresiones de raza, clase y género siempre me han interesado para trabajar desde la militancia y la perspectiva del republicanismo y del populismo; desde ahí me acerco al feminismo. Digamos que, más que una experiencia personal e individual, mi acercamiento se ha dado desde la militancia, observando las desigualdades sociales que nos atraviesan como latinoamericanas y como mujeres. 

P.S.: Muchas veces percibimos a la filosofía, a su lenguaje y a sus términos, como algo muy lejano y ajeno a esta política “tan de la calle” como es el feminismo. Desde la experiencia de la militancia, ¿cómo conjugas ambas en el ejercicio de tu profesión? Por otro lado, al pensar el feminismo y las opresiones en el mundo de la filosofía y el lenguaje, cabe preguntar siempre: ¿quién nombra?, ¿qué se enuncia?, ¿quién tiene ese poder de nombrar? y ¿cómo funciona eso en el mundo de la academia?

L.C.: No sé si voy a poder responder todo lo que sugieren estas cuestiones. Voy a empezar con algo que tú dijiste y es muy certero. La filosofía es una manera de trabajar con el lenguaje, así como la literatura. De hecho, el lenguaje se entiende de muchas maneras, en ese sentido yo soy de la escuela de Benjamin, las imágenes son una forma del lenguaje, por lo tanto, si uno hace artes plásticas, también está trabajando con el lenguaje. Los seres humanos trabajamos todo el tiempo con el lenguaje y con lo que significa. La filosofía es un espacio donde este trabajo se complejiza y vivimos una época en la que la dificultad es algo a desdeñar, las cosas tienen que ser inmediatas, tienen que estar en el aquí y ahora. Si prestamos atención a cuál es el tipo de lenguaje que predomina en el mundo, es el de los medios de comunicación, de cierto periodismo que crea una cierta disposición hacia la lengua. El periodismo del neoliberalismo propicia una relación de inmediatez con el lenguaje, creando la ficción de que puede nombrar de manera acabada: “yo uso la palabra y la palabra ya me está nombrando la cosa, y no solo eso, sino que además me la está nombrando de una manera muy simplificada”. Ese periodismo crea un empobrecimiento del lenguaje y sería interesante analizar qué relación estamos teniendo en esta época con él. 

Ahora, frente a este periodismo que se ha convertido en el sentido común de la humanidad, la literatura hace un corto circuito y la filosofía también. Lo que pasa es que, a diferencia de la literatura que tiene un acercamiento al lenguaje a través de la sensibilidad, la seducción y el disfrute, la filosofía es más tosca, más difícil y ese es un problema de la filosofía. Yo creo que necesitamos recuperar una disposición hacia el tratamiento filosófico de la lengua. En esto Gramsci tenía muy presente la importancia de la filosofía en los distintos ámbitos de la vida; es decir, no por dedicarte profesionalmente a la filosofía vas a abandonar la actitud filosófica entendida como una relación con el lenguaje. 

En ese sentido, la militancia es un espacio que, históricamente, ha estado más cerca de la filosofía que del periodismo neoliberal. Hay cierta distinción entre “activismo” contemporáneo y “militancia”, este primero aparece como una palabra que reemplaza a la palabra “militancia” y, sobre todo, cobra protagonismo en los años noventa, una época donde en países como Bolivia, Argentina o Colombia, el neoliberalismo estaba a flor de piel y entonces se establece una relación entre neoliberalismo y “activismo”. Por ese motivo me gusta recuperar la idea de militancia, porque desde ahí sí hay un mayor acercamiento a la filosofía. No digo que el acercamiento sea fácil, pero, al menos hay una intención en la actitud filosófica que se puede llevar a cabo desde la militancia al ser este un espacio que construye discursos, que significa un estado de resistencia al lenguaje del periodismo neoliberal que intenta configurar todo el sentido común. Entonces no está muy alejada la filosofía de la militancia. Por supuesto no es lo mismo estar leyendo a Hegel a estar en un espacio de acción militante, donde no es que el pensamiento sea simplificado, pero se utiliza otros recursos y palabras. Sin embargo, la complejidad de los problemas a resolver son los mismos, tanto los que aparecían en La fenomenología del espíritu como los que aparecen en ese espacio de militancia.

P.S.: ¿Por esa razón hablas de “academia militante”? Me interesa mucho tu manejo de este concepto porque rompe con el paradigma de la distancia insalvable entre filosofía, academia y feminismo.

L.C.: Sí, totalmente de acuerdo. Nuestras épocas están siempre atravesadas por muchas contradicciones, nosotros mismos lo estamos. Ahora percibo una contradicción curiosa, que es importante explicitarla y se refiere a la existencia de muchas académicas y académicos que están haciendo sus doctorados en lugares como Estados Unidos y que adoptan una posición antiacadémica. Esto es paradójico porque tienen, probablemente, becas de la academia o son profesores de la academia y promueven un discurso antiacadémico que, por lo general, tiene el inconveniente de terminar, de una manera muy compleja, reivindicando el lenguaje del periodismo neoliberal. Entonces, creo que no se trata de estar en contra de la academia y el conocimiento producido por las Humanidades o las Ciencias Sociales, sino de rechazarlos cuando se convierten en un conocimiento elitista. Se rechaza el elitismo, pero en realidad, lo que hay que hacer es apropiarse de las Humanidades y Ciencias Sociales como un conocimiento para la emancipación para todes. 

En ese sentido, a mí me gusta recordar que en América Latina hemos sido muy conscientes de la importancia de articular academia y movimiento social. Desde la Reforma Universitaria de 1918 realizada en Córdoba (Argentina) se repensó el papel de la Universidad en la sociedad. Ahí empezó el vínculo histórico entre movimiento popular, academia y pensamiento crítico. Paulatinamente ha habido diferentes momentos o hitos de las universidades latinoamericanas que han sido un polvorín político a favor de la emancipación, tenemos registros que dicen que la academia, el pensamiento, las humanidades y las ciencias sociales pueden ser una prueba de ello. En la medida en que nosotras propiciamos la ruptura, es decir, movimiento por un lado y academia por el otro, estamos regalando un caramelo al enemigo (lo digo en términos medio maquiavélicos), estamos dejando la academia a la opresión y esto es un error histórico. Cuando una lee a las pensadoras y pensadores del pasado (fuera de algunos casos de la tradición conservadora), ellas y ellos nunca han querido regalarle el pensamiento a la opresión, muy por el contrario, lo han puesto al servicio de la emancipación y eso no lo podemos perder. 

Queda preguntarse en qué medida las posiciones anti academicistas no terminan por generar nuevas formas de opresión ya que, al regalarle la academia a la opresión, se les quita a los procesos populares la posibilidad de asumirse desde los saberes universitarios.

P.S.: ¿Por qué es importante pensar en un feminismo que no niegue que los sistemas de opresión operan en conjunto?, ¿le llamamos “feminismo interseccional”?

L.C.: La palabra interseccional a mí me hace un poco de ruido. Yo prefiero hablar de “feminismo plebeyo”. Las palabras siempre dependen de los usos porque tienen lugares de enunciación que no son ingenuos; entonces, si rastreamos “intersección”, descubrimos que cobra relevancia en la academia norteamericana, que, desde un cierto legado progresista, tiene que resolver el problema de ser un pensamiento liberal multicultural. El progresismo de la academia norteamericana, desde finales de los años ochenta en adelante, se ha configurado como un pensamiento multiculturalista que segmenta las luchas. Por un lado, está la lucha de la mujer indígena, por otro lado, la lucha de la mujer indígena lesbiana, por otro lado, la lucha de la mujer negra, por otro lado, la del migrante; lo que lleva a la conclusión de que su tipo de pensamiento tiende a compartimentar. Para resolver el problema propio de la academia norteamericana, el de la compartimentación, ya que cada lucha tiene su especificidad, es que aparece el término “intersección”: ¿cómo unimos lo que está previamente separado? 

En cambio, América Latina no tenemos ese problema. Dentro de nuestro legado de pensamiento social latinoamericano existe un concepto hermoso que no podemos perder y es el concepto de “pueblo”, sobre el cual hemos pensado históricamente con autores como Zavaleta Mercado, que me parece uno de los pensadores bolivianos más importantes. 

El concepto de “pueblo” tiene la capacidad de articular la heterogeneidad y no es que el “pueblo” sea un ente uniforme. El “pueblo” no es un uno homogéneo, el “pueblo” son las mujeres campesinas, las mujeres campesinas lesbianas, las mujeres negras, las mujeres trabajadoras, los hombres trabajadores, los hombres indígenas; todo está contemplado en esta palabra, es un modo de articular la heterogeneidad. Por ello, prefiero hablar de un “feminismo plebeyo” o “feminismo popular” y no de un “feminismo interseccional”, porque no necesito ir a la academia norteamericana.

P.S.: Siempre me he cuestionado cómo se gestionan los privilegios dentro de ese feminismo que piensa las opresiones como un tejido indivisible. Para ser más específica, ¿cómo una mujer blanca, mestiza o de clase media, con experiencias que se desprenden de esas características podría ejercer este “feminismo plebeyo”?, ¿existe alguna imposibilidad o, más bien, hay una interesante posibilidad? 

L.C.: La pregunta es buenísima porque me permite desmontar una serie de mitos. En primer lugar, yo vengo de un espacio donde el pueblo es algo que se construye, no es un dato sociológico. El “feminismo plebeyo”, entonces, es un lugar de enunciación, es un lugar de construcción política, por lo tanto, dentro del “feminismo plebeyo” estaremos todas las que construimos esa forma de feminismo y esa lógica incluyente me parece súper necesaria. En segundo lugar, el enemigo (juego con la idea del enemigo, a propósito, para crear un poco de polémica) es muy astuto y una de las trampas que nos ha tendido en la actualidad es la trampa del ‘privilegio’. Y digo trampa porque en un momento de la historia de la humanidad donde la brecha entre los más ricos y los más pobre se ha exacerbado y donde la idea de clase media es cada vez más un mito que una realidad (ya que cada vez se reduce más) la noción de “sujetos privilegiados” es una abstracción señorial. Vamos por partes.

Una mujer de clase media en Bolivia o Argentina, por ejemplo, a lo sumo tendrá garantizados un poquito más de derechos que una mujer de clase popular, una mujer campesina o una mujer indígena, y eso no significa que sea una mujer “privilegiada”. Hemos creado una especie de división donde el que está más abajo estigmatiza al que está un poquito más arriba y olvidamos quien es el enemigo. Los privilegiados son la familia Monsanto que tiene la propiedad de la semilla en medio mundo, no una chica boliviana de clase media cuyos padres quizá hasta se endeudaron para que vaya a la universidad. Si consideras que por haber ido a la universidad eres una privilegiada, eso es un error histórico, ¿por qué?, porque estudiar es un derecho.

Cuando decimos “feminismo plebeyo” estamos hablando de garantizar el derecho para todes. El derecho de existir, el derecho de ser. Insisto, si vives en un país que no tiene soberanía, si eres una mujer de clase media en Bolivia, Argentina, México o Colombia, países que, en el mapa geopolítico mundial, pertenecen a la periferia porque no tienen posibilidad de autodeterminación o esta es muy minoritaria, no eres privilegiada.

Yo reemplazaría el discurso del privilegio con el discurso de los derechos. Partiendo de esa base, claro que tengo más derechos que otras mujeres, pero eso no me tiene que poner en el lugar de la culpa ni en el lugar del “privilegio", me debe colocar en el lugar de la hermandad para que, uno: las demás tengan los mismos derechos que yo, y dos: para que entre todas logremos más derechos todavía. Derecho a ser libre, a decidir sobre nuestros cuerpos, a estudiar lo que queramos o no estudiar lo que queramos, a la salud, a vivir en condiciones dignas y a tener un futuro (en este ejercicio de autodestrucción de la humanidad). 

¿Por qué digo que es una trampa señorial?, porque es un consuelo metafísico, si yo digo que soy de clase media, clase media baja o, quizá, clase media alta, yo me siento privilegiada, distinta, siento que no estoy en la inmunda y no, lamentablemente, estamos todos en la inmunda porque la humanidad parece no tener futuro y porque el “privilegio” es otra cosa de la que no tenemos ni idea. Las películas de Sofía Coppola me gustan muchísimo porque muestran cómo viven los ricos. Nosotras nos creemos privilegiadas porque la forma de vida de los ricos se ha sustraído de la escena social, de la imaginación colectiva. Nosotras no tenemos ni idea de lo que es ser privilegiadas porque el privilegiado es aquel que no cree en los derechos y que despoja a los demás.

P.S.: En alguna entrevista mencionaste que hay un error ontológico al hablar de la masculinidad. ¿Está ligada la masculinidad a los sistemas de opresión? Las feministas ahora estamos pidiendo que los hombres se hagan cargo de esa masculinidad y la destruyan, que la desbaraten. ¿Qué piensas al respecto?

L.C.: A mí me gustan los sedimentos históricos, entonces, cuando dije que la masculinidad es un error ontológico, me refería a que así como es tan reduccionista e injusto pensar en que hay una sola idea de lo femenino, decir que hay una sola idea de masculinidad es igual de reduccionista e injusto, no solo hacia el futuro sino hacia el pasado. Lo que sí ha habido es una idea hegemónica de la masculinidad; que es el hombre, blanco, heteropatriarcal y esa figura, es un lugar de poder que, incluso la puede ejercer una mujer. Jeanine Añez, en Bolivia, más allá de que sea una mujer, ejerció el lugar de poder del hombre blanco heteropatriarcal. Ejerció ese poder hacia los demás y hacia la naturaleza, como despojo y dominio; esa forma de masculinidad es la que hay que destruir y vemos que ahora está en crisis cuando figuras como Trump o Bolsonaro intentan reivindicarla, pero ya no se puede sostener.

Dicho esto, en el presente hay otras formas de masculinidad y es necesario explorarlas, además de reinventar nuevas y de entender que en lo femenino hay también formas de masculinidad. Ahí podemos armar un festival de pensamiento donde las cosas se contaminan entre sí. Pero, lo que sí es cierto, es que hay que destruir esa manera hegemónica de masculinidad que, además, ha estado oprimiendo a otras masculinidades; eso es lo que necesitamos repensar en este momento. Estas formas existían en el pasado y son alternativas para nuestro presente.

Por otro lado, cuando hablamos de un sujeto individual, ese sujeto es muchas cosas a la vez; por ejemplo, un trabajador de McDonald’s que hace quince horas al día tiene muchas formas de masculinidad al mismo tiempo que pueden ser contradictorias. En la medida en que depende de un monopolio, es un sujeto explotado y su masculinidad está siendo oprimida, pero, quizá, cuando va a su casa le pega a su mujer, entonces en ese momento sí ejerce una forma de masculinidad heteropatriarcal. Es decir, es las dos formas de masculinidad a la vez. Ahí radica la complejidad. Esto sucede también en nosotras y en eso tenemos que ser muy honestas. Nuestra forma de construir lo femenino, lo masculino o las dos cosas a la vez, está atravesada por deseos de emancipación, pero también por deseos de mantener la opresión. Toca hacer un trabajo muy honesto con una misma, no con el objetivo de acusar a nadie, sino para ir deshaciendo esos deseos hacia la opresión que, inevitablemente, están en nosotras e ir radicalizando esas formas de lo femenino, lo masculino o como quieran llamarlo, pero que lleven a la emancipación.

P.S. Coméntame un poco acerca de la erótica femenina en lo político, lo mencionaste alguna vez y creo que es importante analizar esa exigencia que se hace a las mujeres que ejercen la política, de despojarse completamente del deseo y la erótica. 

L.C. La pregunta abre varias posibilidades de respuesta. Hay siempre una tensión en el ámbito de la praxis y una tensión entre los arquetipos; el arquetipo no desde una esencia inamovible sino como un sedimento histórico que activa cosas en el inconsciente. Nosotros estamos llenos de arquetipos y estos pueden cambiar, mutar y condicionarnos; en ese sentido, existen arquetipos de lo femenino (lo digo sin ánimos de sexualizar, ni ser biologicista o llevarlo al terreno de lo empírico, solo estoy jugando con la idea del arquetipo femenino). La filosofía de Deleuze, por ejemplo, habla sobre un arquetipo femenino y estos arquetipos misóginos son parte de nuestra cultura y tienden a oprimir y cohesionar.

En el momento en que una mujer se auto percibe como mujer (puede ser una mujer trans o una mujer cis) e irrumpe en la escena de lo político, para mucha gente se vuelve insoportable, porque esos arquetipos misóginos asumían que no era posible. Desde lo arquetípico que juega con los imaginarios es que lo “femenino” (que no identifica a esa mujer en su totalidad) se vuelve insoportable para lo “masculino”. 

Me gusta recurrir a la tragedia de Antígona porque allí se ve muy bien lo que acabo de decir. En un momento Creonte le recrimina a Antígona por tener la razón y logos, diciéndole que el hombre entonces era ella. Creonte no soporta que lo impensable y lo indecible tenga lugar. Por ese motivo me dedico a estudiar a esas mujeres que son líderes sociales y políticas, porque son fascinantes: Francia Márquez en Colombia, Cristina Kirchner en Argentina, ellas llevan sus arquetipos a lugares impensados, destruyendo lo misógino en ellos.

Después, existe otro que ya no es el arquetipo fundador porque está en el terreno de remoción de las cosas, donde empieza a emerger el “no ser” o lo que, en teoría, no debería ser. Ante eso mi actitud es: que sea. El tesoro de la humanidad es permitir que las cosas sean, entonces ese feminismo radical que dice que las mujeres trans no son mujeres, que los movimientos feministas tiene que ser encabezados por mujeres socializadas como mujeres, me parece que es un movimiento con resabios del patriarcado, del arquetipo misógino y con una actitud ante la existencia donde no se permite que las cosas “sean”; por ende, no permiten la contaminación o que lo impensado tengan lugar. Es por eso por lo que alguna vez dije: el feminismo será trans o no será.

P.S.: ¿Cuáles son las relaciones y articulaciones entre el populismo y el feminismo? En otra entrevista mencionaste algo que me parece fundamental; dijiste que, históricamente, los movimientos que tienen más capacidad de amenazar al poder han sido estigmatizados y que ese es el caso del populismo. ¿Es el feminismo también un objeto de esta estigmatización? 

L.C.: Esta pregunta conecta con el peligro de la existencia de un feminismo de élite o, uno que reproduzca reproduce formas de opresión. Cuando hablo de populismo muchas veces estoy pensando en el campo popular como un espacio de articulación y organización política en América Latina que ha dado lugar a muchas experiencias políticas que han sido interesantes. Por un lado, el campo popular, desde una óptica histórica, ha tendido a dejar en un segundo lugar las demandas feministas, el tema del aborto, los cuidados, la desigualdad salarial, las diversidades sexuales, la sexualidad, etc. Por otro lado, en el campo popular, las figuras de liderazgo, por lo general, han sido masculinas; entonces, estamos en un momento donde el campo popular tiene que replantearse toda esta vertiente patriarcal que lo atraviesa. 

El patriarcado del campo popular no es el mismo patriarcado que puede tener la oligarquía. Pero algo es cierto, o el campo popular se hace cargo de que el feminismo es una demanda de primer orden o también está condenado a reproducir una forma de desigualdad. Si el campo popular es el espacio para la emancipación, se tiene que hacer cargo de la opresión hacia las mujeres y las diversidades sexuales, como una opresión del mismo orden que la de clase y la de raza. Ahí debe haber una articulación entre feminismo y campo popular. 

Desde el pensamiento de Nancy Fraser podemos decir que el feminismo elitista tiene el inconveniente de convertirse en el hombre blanco heteropatriarcal, en una figura del empoderamiento de las mujeres en un mundo neoliberal. Ese peligro está y se ejerce. Hilary Clinton es uno de los ejemplos de ese feminismo del “techo de cristal”, un feminismo donde, ciertas mujeres, se empoderan en las corporaciones, en altos cargos políticos, pero al mismo tiempo siguen reproduciendo formas de despojo, de explotación hacia la naturaleza, hacia las clases y hacia la raza. 

P.S.: Muchas feministas contraponen dos nociones que, según ellas, son incompatibles: el feminismo y las instancias del poder formal como los estados. Sin embargo, en ningún momento se desentienden del diálogo con este poder formal, aunque el diálogo sea problemático, de exigencia, cuestionamiento y auditoría constante. Al mismo tiempo, los cambios sociales, históricamente, han requerido mecanismos de los gobiernos para convertirse en leyes y pedagogía formal en pro de los derechos humanos. Entonces, ¿cómo se resuelve este conflicto constante?

L.C.: Respecto a esto yo tengo una posición clara y por decir clara, no significa que sea la correcta o la única. Me parece que hay que distinguir el “feminismo autonomista”, que es el que tiene una relación conflictiva con el Estado e incluso lo concibe como un lugar de la opresión. Pero este feminismo también bebe de dos fuentes; por un lado, de cierta herencia marxista que tendió a ver al Estado como el que legitimaba la propiedad privada y entonces para que haya libertad entre los hombres había que destruir el Estado porque a través de esto, se destruía la propiedad privada y por el otro lado, bebe del liberalismo como teoría y como ethos ha construido la idea de que el Estado es algo que debe reducirse a su mínima expresión.

Si uno lee a los padres del liberalismo contemporáneo, que es el neoliberalismo, se puede ver cómo Hayek dice que el Estado tiene que reducirse a la mínima expresión porque toda intervención estatal es una forma de opresión. Entonces, hay una especie de complicidad extraña entre el marxismo y el neoliberalismo al desdeñar al Estado. En ese sentido, yo vengo de un legado marxista republicano donde lo primero que hay que entender es que el Estado es una red de relaciones complejas y porosas y que a lo largo de la historia ha configurado diferentes formas de estatalidad. Sin ir más lejos, en América Latina tenemos dos grandes legados: una configuración de estado oligárquico, donde el Estado es el instrumento a través del cual las oligarquías nos quitan derechos, nos despojan y nos explotan (una forma de Estado que yo combato) y, al mismo tiempo, en América Latina se ha logrado formar institucionalidades plebeyas, proyectos de estados emancipadores, ¿contradictorios? sí, pero de vocación emancipadora de ampliación de derechos y de otra configuración de las relaciones sociales más igualitarias, equitativas y con la imaginación de una relación distinta con la naturaleza. 

Me parece que el feminismo necesita articular y potenciar estas formas de estatalidad emancipadora. Es decir, combatir la estatalidad oligárquica, pero promover la estatalidad popular. Con todo esto no digo que el feminismo se agote en el Estado; por el contrario, el feminismo va más allá del Estado, pero sí, debe entender que puede ser un instrumento de emancipación, sobre todo porque nuestro principal enemigo son las corporaciones, las oligarquías, que no necesitan de la estatalidad porque son post democráticas. Los que ejercen su función en el estado han sido elegidos por todes, nosotros los elegimos en las urnas. Al dueño de Coca-Cola no lo elige nadie, al rector de una universidad privada no lo elige nadie o, tal vez, sí: la oligarquía. El Estado es un espacio público donde todes vamos decidiendo quienes va a ocupar esos lugares, por eso es tan importante defender esa forma republicana y plebeya de la estatalidad.

Mientras que el “feminismo autonomista” tiende a ver al Estado como un “macho opresor”, a mí me interesa diferenciar al Estado oligárquico como macho opresor y defender la estatalidad de carácter emancipador. Y el feminismo debería estar presente ahí, porque si no, ¿a quién se lo exigimos? Pues al Estado. Y, ¿quién es el Estado? Pues, nosotras. El Estado no es una entidad abstracta, es una mediación que los seres humanos nos hemos creado para lidiar con el conflicto. 

P.S.: Mary Beard propone que el feminismo tiene que transformar el poder y no solo tomarlo. Entonces, ¿qué hacemos?, ¿lo tomamos, lo desbaratamos y reconstruimos? ¿Cómo pensamos al poder en el feminismo? 

L.C.: Desde esa perspectiva soy bastante foucaultiana, y butleriana, en el sentido de que no veo al poder como algo que se toma, sino como algo que circula constantemente.

Por ello, la dialéctica del amo y el esclavo me parece cabal. Quien parece que tiene el poder, en realidad lo está perdiendo. Es muy complejo y a su vez sutil porque está funcionando en muchos niveles a la vez. Yo parto de la base de que, en primer lugar, ocupar un lugar en el Estado no es ocupar el poder y, en segundo lugar, en el entramado social, en el juego de relaciones de fuerza, el Estado ejerce un poder muy minoritario y eso hay que tenerlo muy presente porque el liberalismo nos ha hecho creer que quien es Presidente ejerce el poder y esto es mentira, basta con observar las relaciones de fuerza para entenderlo. 

A ti, que eres de Santa Cruz, por ejemplo, ¿quién te parece que ejerce más poder, Arce o la oligarquía de Santa Cruz? Yo diría que la oligarquía de Santa Cruz y, ¿alguien la eligió a esa oligarquía? No. La oligarquía está presente por derecho de familia. A Arce sí se lo eligió y se puede decidir cuándo dejará de ser presidente. Acá comparto lo que decías, ocupar espacios en el Estado ayuda a transformar la naturaleza del Estado, eso es inevitable; pero también hay que entender que en el pasado hay experiencias estatales positivas, porque si no, caemos en una especie de narcisismo del presente, donde siempre creemos que nuestro hoy es el más cool y el que está pensando la innovación última, olvidando que, muchas veces en el pasado se han pensado las cosas incluso mejor que ahora. Así, hay cosas que se pueden rescatar de las formas estatales que han tenido lugar en el siglo XIX o siglo XX, como también hay cosas que radicalizar y experimentar como novedosas en el Estado. 

P.S.: Ahora mismo hay muchas tensiones ligadas a los avances del feminismo, por ejemplo, ¿consideras que a medida que el feminismo ocupa más espacios, hay más reacción y violencia de la ultraderecha, del neoliberalismo, el conservadurismo y los sectores que están acostumbrados a ejercer el poder? En ese sentido, ¿podemos pensar en configurar un futuro feminista? ¿Cómo lo ves?

L.C.: Gramsci tiene una frase muy interesante, él dice que hay momentos en la historia de la humanidad donde lo viejo no deja de morir y lo nuevo no termina de nacer. Yo creo que estamos en un momento de parto de la historia. 

Entonces, inevitablemente, el patriarcado en su vertiente neoliberal democrática está en crisis. Mientras que el capitalismo no, porque se alimenta de la crisis. El neoliberalismo patriarcal como un modelo de sociedad o red de relaciones sociales sí está en crisis y eso se está evidenciando, la pandemia lo está demostrando; entonces, está agonizando y como todo lo que no quiere morir, lucha por vivir. Ahí el feminismo es eso nuevo que no termina de nacer, pero está abriendo un horizonte de futuro. El patriarcado ataca al feminismo, como con manotazos de ahogado porque sabe que, en tanto el feminismo se prenda, lo viejo va a terminar de morir. Creo que estamos en esa situación epocal.

Ahora bien, lo que yo no veo muy claro es que el feminismo del futuro se convierta en una humanidad más emancipada; ¿por qué?, porque existe el peligro del feminismo neoliberal o un feminismo completamente afín al capitalismo y sus nuevas formas de opresión. Morirá el patriarcado, pero nacerá un feminismo que vaya a recrear nuevas formas de opresión y hay que estar muy atentas a eso. Por ello es tan importante propiciar un “feminismo plebeyo” que se articule con la cuestión de clase, raza y, obviamente, género.

P.S.: Hablar de “feminismo plebeyo” y de este concepto de “pueblo” que tenemos en Latinoamérica, ¿implica pensar en comunidad?, ¿implica pensar que la salida y las soluciones son siempre colectivas?

L.C.: Yo creo que sí. Uno no elige qué pensar. El lenguaje hace cosas con uno y depende de uno tener la apertura y la disposición para permitirlo, porque puedes también llegar a determinados lugares donde una no sabe si quería estar. Al ser el lenguaje un invento colectivo, es la tradición y las fuerzas históricas las que operan. No tenemos voluntad sobre el lenguaje ni sobre las ideas o el pensamiento. Y esas cosas que hace el lenguaje con nosotros, tenemos que saber que son en colectivo. No sabemos cuándo empezamos a pensar algo; a veces, a partir de que una persona te llevó un café se disparó algo dentro, o, estás en una marcha y empiezas a sentir unas fuerzas sociales en esa manifestación, o la manera en que una compañera dijo algo, o un cántico y de repente conectas con algo, con el capítulo IV de La fenomenología del espíritu y eso siempre ocurre en colectivo. Eso es lo que sucede en el momento de la inspiración, por ejemplo, pero para un debate de ideas tiene que haber más de una persona. Es hablando y pensando con las otras, otros y otres que se construye en colectivo. La idea de que hay una sola genia, un solo genio, una sola persona relevante, es tristísima porque la escuela, la tradición y más, se crean cuando hay muchas personas pensando al mismo tiempo. 

Por ello, sí, es colectivo siempre.

P.S.: Para concluir, quería acercarme a tu interés por Zavaleta Mercado. ¿Cuáles son los conceptos que te interesan de él? y, ¿por qué crees que es tan importante?

L.C.: Bueno, con Zavaleta Mercado encuentro mucha afinidad filosófica, tanto con su manera de pensar como con manera de relacionarse con la tradición filosófica, con el marxismo y su forma de pensar a Hegel. Yo creo que él ha hecho uno de los aportes más interesantes sobre la dialéctica del amo y el esclavo hegeliano y lo ha llevado a lugares impensados: su concepto de la paradoja señorial; donde el oprimido no desea emanciparse, sino que lo que quiere es oprimir a otro para sentirse como “señor”, buscando siempre a alguien que esté más abajo para seguir oprimiendo. Esa idea me parece fascinante para pensar las paradojas del amo y el esclavo.

Además, está la relación que tiene con el lenguaje. Uno de los problemas de la filosofía en castellano, y eso es una herencia hispánica, es la relación pobre con el lenguaje, es decir; somos historiadores de la filosofía, conocemos al pie de la letra a La crítica de la razón pura de Kant, nos volvemos especialistas en Jung, pero no elaboramos una filosofía en castellano, tenemos dificultades para tener una relación viva con el lenguaje. En la literatura se ha logrado esta relación viva, sin embargo, en la filosofía son muy pocos los casos donde la establecemos y entre esos pocos casos está la figura de Zavaleta Mercado, no tanto como sociólogo, sino como filósofo.  

Entrevista, redacción y edición: Paola R. Senseve Tejada

Transcripción: Cynthia Biggemann

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